La spada e la lingua: la lunga ombra del jihad sui cristiani in Turchia

Abstract

In un precedente articolo sulla jizya, l’autore sosteneva che il testatico imposto a cristiani ed ebrei sotto il dominio islamico funzionasse come strumento di sottomissione religiosamente prescritto, e non come corrispettivo reciproco di una protezione. [1] Questo articolo amplia quell’argomentazione, collocando la jizya nella più ampia dottrina del jihad e ricostruendo le continuità dottrinali e amministrative che collegano la dhimmitudine classica alla violenza di massa inflitta ai cristiani ottomani agli inizi del Novecento. L’autore sostiene che il jihad vada correttamente inteso non come un atto singolo, ma come una famiglia di lotte correlate, con la spada e con la lingua, che condividono un obiettivo comune: la subordinazione o l’eliminazione delle comunità che rifiutano di sottomettersi alla sovranità islamica. I meccanismi demografici radicati nella prassi classica, compresi la riduzione in schiavitù, la deportazione, il prelievo di fanciulli noto come devshirme e, in alcuni contesti storici, la castrazione dei prigionieri, vengono esaminati come precedenti degli strumenti poi impiegati contro armeni, greci e assiri tra il 1914 e il 1923. Un preludio ottocentesco di massacri provinciali, conversioni forzate e indifferenza internazionale è trattato come la cerniera che collega la prassi classica alla catastrofe novecentesca.

I. Il jihad non è una cosa sola

È un luogo comune della letteratura apologetica, musulmana e non musulmana, che jihad significhi, alla radice, soltanto «lotta», e che la lotta in questione sia soprattutto interiore e spirituale: lo sforzo del singolo musulmano contro il peccato. Questa lettura non è falsa. È incompleta. La giurisprudenza islamica classica riconosceva diverse categorie distinte di jihad, e due di esse sono direttamente rilevanti per l’argomentazione di questo articolo: il jihad della spada (jihad bi’l-sayf), la lotta militare per espandere e difendere il territorio dell’islam, e il jihad della lingua (jihad bi’l-lisan), la lotta intellettuale e retorica per difendere la dottrina islamica e guadagnare convertiti attraverso l’argomentazione, la predicazione e il dibattito. [2]

I giuristi classici non trattavano questa tipologia come un ornamento. Il manuale di arte di governo dell’XI secolo di al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, inserisce la conduzione del jihad fra i doveri amministrativi ordinari del califfato, accanto alla tassazione e alla nomina dei giudici, descrivendo l’obbligo del sovrano di condurlo contro coloro che negano la sottomissione finché non si convertano, paghino la jizya o siano soggiogati. [3] Il Corano 9,5, che ordina di combattere gli idolatri «ovunque li troviate», e il Corano 9,29, che richiede che la Gente del Libro sia combattuta finché non paghi la jizya «in stato di sottomissione», furono letti dalla tradizione esegetica classica non come descrizioni di una singola campagna del VII secolo, bensì come istruzioni giuridiche permanenti: una lettura che gli studi moderni sulla formazione della dottrina, per quanto discutano l’equilibrio tra motivazioni difensive ed espansionistiche nella prassi, concordano nel ritenere dominante fra i giuristi che sistematizzarono la legge. [4]

Queste due forme non sono concorrenti per un’unica etichetta; sono strumenti complementari dello stesso progetto. Il jihad della spada produce territorio e popolazioni prigioniere. Benché il jihad della lingua possa essere impiegato, in alcuni contesti, come alternativa al jihad della spada, può anche servire a consolidare ciò che la spada ha conquistato, giustificando il nuovo ordine agli occhi dei vinti, convertendo gli incerti e confutando le obiezioni di chi resiste. Ibn Taymiyya, che scriveva all’indomani delle invasioni mongole, quando il braccio armato del mondo islamico era in ritirata, dedicò gran parte della sua considerevole energia proprio a questo secondo fronte: trattati polemici contro cristiani, ebrei e quelli che considerava musulmani non sufficientemente rigorosi, nella convinzione che il consolidamento dottrinale contasse per la sopravvivenza della umma quanto il successo sul campo di battaglia. [5]

Il rapporto tra le due forme di jihad è oggetto della prima tesi di questo articolo. Il rapporto tra jihad e catastrofe demografica è la seconda.

II. La jizya come espressione finanziaria della conquista

Si può sostenere che la jizya fosse uno strumento di sottomissione condizionato allo status, e non un’imposta civica. Letta nel più ampio quadro del jihad, la sua logica risulta ancora più chiara. Quando gli eserciti islamici conquistavano un territorio con la spada, la popolazione autoctona si trovava di fronte a una scelta strutturata, e quella scelta era essa stessa il punto. La conversione assorbiva direttamente l’individuo e, col tempo, la sua terra e il suo lavoro nella umma. Il rifiuto di convertirsi, per cristiani ed ebrei classificati come Ahl al-Kitab (cioè la dhimmitudine), significava pagare la jizya, diventando di fatto una fonte di gettito permanente estratta dalla popolazione conquistata in perpetuo, finché quella popolazione si rifiutasse di dissolversi nella fede conquistatrice. Per i popoli non scritturali, il rifiuto lasciava, nella lettura classica dominante, soltanto la dura alternativa tra conversione e morte. [6]

Vista così, il sistema della dhimma non era un accomodamento religioso innestato su uno Stato per il resto ordinario. Era l’infrastruttura amministrativa di un ordine imperiale in espansione: la terra appena acquisita e i suoi abitanti venivano riclassificati come beni del corpo politico, alcuni assorbiti mediante conversione, altri mantenuti come risorsa tassabile e giuridicamente menomata. Non è un’osservazione nuova: gli storici dell’espansione islamica delle origini hanno da tempo descritto il sistema delle città-guarnigione (amsar), l’imposta fondiaria kharaj e il testatico jizya nel loro insieme come l’architettura finanziaria dell’amministrazione di conquista. [7] La rassegna di Hugh Kennedy sulle conquiste del VII secolo descrive uno schema amministrativo largamente coerente in Siria, Iraq, Egitto e Iran: città-guarnigione stabilite a deliberata distanza dalla popolazione conquistata, obblighi di tributo e di imposta imposti a quella popolazione come prezzo per continuare a coltivare la propria terra, e gettito che fluiva dalle campagne verso le guarnigioni, e non viceversa. [8]

Ciò che l’apologetica della jizya come tassa di protezione oscura è che questa architettura fu costruita per servire le necessità materiali del corpo politico conquistatore, non il benessere dei conquistati. Un sistema organizzato su questa logica regge il confronto con altri assetti imperiali e coloniali storici in cui le popolazioni soggette venivano riclassificate come risorse estraibili al momento della conquista, e il confronto non è lusinghiero per nessuno di essi.

III. Il kit demografico: schiavitù, prelievo di fanciulli e castrazione

Le ambizioni territoriali e finanziarie del jihad furono accompagnate, lungo ampi tratti della storia islamica, da tecniche demografiche volte non semplicemente a tassare le popolazioni non musulmane conquistate, ma a rimodellarle. Quattro meritano particolare attenzione per la loro diretta linea di discendenza nelle catastrofi novecentesche discusse più avanti.

La riduzione in schiavitù. Il diritto islamico classico permetteva la riduzione in schiavitù dei prigionieri non musulmani catturati nel corso del jihad, e i mercati di schiavi alimentati dalle razzie di frontiera rimasero una caratteristica delle economie islamiche dalle prime conquiste fino al XIX secolo. [9] Popolazioni bizantine, slave, caucasiche e dell’Africa subsahariana furono tutte, in epoche diverse, soggette a cattura e schiavizzazione sistematica da parte di forze operanti sotto l’insegna del jihad o delle istituzioni ottomane che ne presero il posto. La portata di questo traffico sulla frontiera settentrionale dell’islam è documentata dai registri corsari delle reggenze barbaresche, le cui flotte di razzia, operanti sotto la sovranità ottomana e con sanzione religiosa, si stima abbiano ridotto in schiavitù ben oltre un milione di cristiani europei lungo le coste del Mediterraneo e il litorale atlantico tra il XVI e i primi anni del XIX secolo: un traffico che correva nella direzione opposta, e su scala paragonabile, rispetto al più noto commercio transatlantico a esso contemporaneo. [10] Un traffico parallelo e di durata ancora maggiore spostò africani subsahariani verso nord ed est attraverso il Sahara e l’Oceano Indiano, verso i mercati islamici, per oltre un millennio: un commercio la cui portata, durata e peculiare dipendenza dal lavoro maschile castrato e dal concubinato è stato, secondo la valutazione degli storici che lo hanno studiato, relativamente trascurato rispetto alla sua controparte atlantica. [11]

Il prelievo di fanciulli. Il devshirme ottomano, la coscrizione periodica di ragazzi cristiani dalle province balcaniche per convertirli all’islam e immetterli nel corpo dei giannizzeri o nell’amministrazione imperiale, è l’esempio istituzionalmente più sviluppato di uno schema più ampio: l’affermazione da parte dello Stato di un diritto sui corpi e sui destini dei non musulmani conquistati come risorsa dell’impero. [12] Il sistema, formalizzato entro il XV secolo e documentato nei registri di reclutamento ottomani superstiti, operava secondo un ciclo grosso modo periodico: funzionari provinciali con quote da riempire si spostavano di villaggio in villaggio, selezionando i ragazzi in base all’idoneità fisica e all’apparente intelligenza, nonostante le obiezioni delle famiglie, che talvolta tentavano la corruzione, la fuga o il matrimonio precoce dei figli per renderli non eleggibili. [13] Le famiglie perdevano i figli per sempre a vantaggio di un sistema che cancellava per progetto la loro precedente identità religiosa e familiare; la perdita non era un effetto accessorio della funzione del devshirme, bensì il suo scopo dichiarato, e gli stessi registri amministrativi dell’impero trattano il frutto del prelievo come una risorsa da contabilizzare, non come una sofferenza da mitigare.

La castrazione. La documentazione storica, attinta sia da cronisti musulmani sia non musulmani, attesta la castrazione di ragazzi e uomini prigionieri in vari momenti della storia islamica per il servizio come eunuchi nelle corti, negli harem e negli uffici amministrativi: una pratica che aveva precedenti nei sistemi schiavistici mediterranei e vicinorientali, ma che fu mantenuta e istituzionalizzata all’interno dei corpi politici islamici per secoli. [14] L’ufficio di eunuco addetto ai santuari della Mecca e di Medina, e la parallela istituzione del corpo di eunuchi di palazzo al Cairo e a Istanbul, furono presidiati in modo continuativo, nei periodi mamelucco e ottomano, da uomini ottenuti mediante questo processo: un dato che gli storici dell’istituzione trattano non come una curiosità isolata della vita di corte, ma come una caratteristica durevole del modo in cui le società di conquista convertivano i corpi dei prigionieri in capitale amministrativo. [15]

La deportazione e il reinsediamento forzati. Una quarta tecnica, meno osservata, il trasferimento coatto di popolazioni conquistate o ribelli da una regione dell’impero a un’altra, il sürgün nella sua forma ottomana, fu usata ripetutamente per spezzare la coesione di comunità ritenute inaffidabili e per ripopolare territori strategicamente importanti con sudditi più fidati: una prassi statale con una linea amministrativa ininterrotta dal primo sultanato fino ai trasferimenti di popolazione degli ultimi decenni dell’impero. [16]

Nessuna di queste pratiche fu continua, uniforme o applicata in modo identico lungo tredici secoli e tre continenti, un’avvertenza che questo articolo prende qui tanto sul serio quanto il suo articolo gemello faceva a proposito della jizya. Ma la loro ricorrenza attraverso epoche e regioni le qualifica come strumenti riconosciuti nel kit di un sistema espansionistico, non come aberrazioni inventate da critici successivi. È da questo kit, sviluppato e normalizzato nel corso dei secoli, che l’ingegneria demografica del primo Novecento trasse i propri metodi, se non sempre la propria esplicita giustificazione dottrinale.

IV. Dal millet al massacro: il preludio ottocentesco

La linea che va dalla dhimmitudine classica al genocidio novecentesco non fu diretta. Passò attraverso una cerniera ottocentesca: decenni in cui le menomazioni giuridiche formali della dhimma furono nominalmente abolite proprio mentre le abitudini di fondo del sistema si riaffermavano attraverso la violenza di massa anziché attraverso la legge.

Gli editti di riforma ottomani del 1839 e del 1856, lo Hatt-i Şerif di Gülhane e lo Hatt-i Hümayun, abolirono formalmente la jizya e proclamarono l’uguaglianza giuridica di tutti i sudditi ottomani a prescindere dalla religione, un cambiamento celebrato allora, e da allora in poi, come prova della capacità di modernizzazione dell’impero. [17] Gli storici del tardo Stato ottomano hanno sostenuto che l’effetto pratico di queste riforme sul terreno fu assai più ambiguo di quanto i decreti stessi suggeriscano: l’uguaglianza giuridica formale non si tradusse in un corrispondente mutamento delle abitudini sociali e amministrative sedimentate nei secoli, e per certi versi la perdita delle protezioni formali della dhimma lasciò le comunità minoritarie più, anziché meno, esposte una volta che anche le altre garanzie del vecchio ordine si erosero insieme a essa. [18]

La prova più chiara di quell’ambiguità sono i massacri hamidiani del 1894-1896, in cui decine di migliaia di armeni nelle province dell’Anatolia orientale furono uccisi da reparti irregolari di cavalleria curda e da folle locali operanti con la tacita o attiva collaborazione delle autorità provinciali ottomane, secondo uno schema di violenza che gli studiosi del periodo hanno dimostrato essere stato frequentemente accompagnato dalla conversione di massa, e spesso coatta, delle comunità armene superstiti all’islam come prezzo per poter semplicemente restare nei propri villaggi: una documentata riproposizione dell’antica struttura conversione-o-eliminazione che questo articolo fa risalire al quadro classico del jihad, ora operante senza l’apparato giuridico mediatore della dhimma a regolarizzarla. [19] Il massacro di armeni del 1909 ad Adana e nelle città circostanti della Cilicia, che uccise nell’ordine di quindici-venticinquemila persone nel giro di pochi giorni, all’indomani immediato della presunta rivoluzione costituzionale liberalizzatrice dei Giovani Turchi, dimostrò che né la riforma né la rivoluzione avevano scalzato lo schema di fondo: un ordine politico nuovo e formalmente più egualitario si rivelò disposto quanto il vecchio a tollerare, o a organizzare, l’uccisione di massa di una minoranza cristiana in condizioni di percepita minaccia comunitaria. [20]

Questi episodi contano per l’argomentazione di questo articolo per una ragione precisa. Mostrano che il kit demografico esaminato nella Sezione III non aveva bisogno dell’impalcatura giuridica formale della dhimma per essere attivato. Una volta rimosso da quell’impalcatura, e combinato con il nazionalismo etnico e l’ansia territoriale di un impero multiconfessionale in disfacimento, il medesimo presupposto di fondo, che la permanenza di una minoranza cristiana in territorio a maggioranza musulmana fosse condizionata e revocabile, si riaffermò come violenza non mediata anziché come subordinazione amministrata. La strada dalla Sezione III alla Sezione V di questo articolo passa direttamente per questo preludio.

V. 1914-1923: il kit applicato su scala industriale

Le popolazioni armena, assira e greca del tardo Impero ottomano erano, nel 1914, tra le ultime grandi comunità cristiane autoctone rimaste nel cuore storico dell’islam: comunità i cui antenati avevano vissuto sotto il sistema della dhimma, pagato la jizya nella sua forma ottomana (la cizye, formalmente abolita soltanto nel 1856), erano sopravvissute ai massacri hamidiani e di Adana sopra esaminati e avevano portato nel Novecento, come memoria sociale anche dopo la loro abolizione formale, le menomazioni giuridiche e sociali catalogate nell’articolo gemello di questo. Bat Ye’or ha osservato che gli armeni erano, in termini relativi, lo strato più ricco della popolazione dhimmi dell’impero, un dato che li rendeva al tempo stesso più integrati nella vita commerciale ottomana e più visibili come bersaglio quando la dirigenza giovane-turca dell’impero si volse a un programma di omogeneizzazione forzata. [21]

Tra il 1914 e il 1923 lo Stato ottomano e i suoi successori attuarono la distruzione sistematica di queste comunità: il genocidio armeno, in cui si stima che da uno a un milione e mezzo di armeni furono uccisi attraverso massacri, marce di deportazione forzata e fame; il genocidio assiro, o Sayfo («spada» in siriaco), che devastò le comunità cristiane assire e caldee nello stesso periodo; e una campagna parallela di massacri, espulsioni e scambio forzato di popolazione contro i greci ottomani, in particolare nel Ponto e a Smirne. [22] Ricostruzioni dettagliate del processo di deportazione, basate su materiale archivistico ottomano, tedesco e alleato, descrivono una rimozione burocraticamente organizzata delle popolazioni armene dalle province di origine lungo marce forzate che erano, per progetto o per prevedibile conseguenza della loro pianificazione, calcolate per uccidere una quota sostanziale di coloro che vi si incamminavano, attraverso l’esposizione agli elementi, la fame e massacri organizzati da parte dei reparti di scorta e di forze irregolari lungo il percorso. [23] La distruzione di Smirne nel settembre 1922, in cui i quartieri greco e armeno della città furono incendiati e una sostanziale popolazione civile fu uccisa o costretta sul lungomare ad attendere l’evacuazione in condizioni che gli osservatori stranieri a bordo delle navi nel porto documentarono nei dettagli, portò la catastrofe dei greci ottomani al suo culmine più noto e più ampiamente documentato per immagini. [24]

Gli storici discutono il peso relativo del nazionalismo, della paranoia bellica verso le minoranze cristiane come quinta colonna e del consolidamento territoriale quali cause prossime di questi eventi, e questo articolo non sostiene che la dottrina religiosa ne sia stata l’unico o persino il principale innesco: una tesi che la documentazione storica non sorregge e di cui questo articolo non ha bisogno. [25]

Ciò che la documentazione storica sorregge è una tesi più circoscritta e, sostiene questo articolo, pur sempre importante. Gli autori di questi genocidi avevano a disposizione un kit demografico, deportazione, islamizzazione forzata delle persone, espropriazione di massa dei beni di una minoranza religiosa giuridicamente subordinata, che l’amministrazione islamica ottomana e pre-ottomana aveva normalizzato nel corso dei secoli e già una volta ridispiegato, in epoca hamidiana, come modo lecito di trattare le popolazioni non musulmane conquistate. Le testimonianze coeve e le successive ricostruzioni demografiche descrivono decine di migliaia di uomini e donne armeni assorbiti in famiglie, harem e orfanotrofi musulmani durante e dopo le deportazioni: una continuazione, per quanto informale e per quanto lontana dalle categorie proprie della giurisprudenza classica, della medesima logica di assorbimento che un tempo passava per la conversione e per il devshirme. [26] Il sistema della dhimma non causò, di per sé, i genocidi del 1914-1923. Ma costruì, in tredici secoli, l’infrastruttura giuridica e sociale entro la quale una minoranza cristiana poteva essere categorizzata, menomata e infine marcata come separabile dal corpo della nazione: una categorizzazione che il regime giovane-turco ereditò e radicalizzò, anziché inventare dal nulla. Come ha osservato Bat Ye’or, nessun tribunale in stile Norimberga, e nessun equivalente degli accordi postbellici estesi alle comunità ebraiche in Europa, fu mai convocato per i sopravvissuti armeni, greci o assiri di quel periodo. [27]

Quell’assenza è essa stessa parte della resa dei conti incompiuta che l’articolo gemello di questo reclama. [28]

VI. Il silenzio internazionale

L’assenza di una resa dei conti postbellica non fu dovuta a mancanza di notizie coeve. Missionari, diplomatici e funzionari consolari americani di stanza nelle province ottomane inviarono per tutto il 1915 a Washington e alla stampa americana rapporti dettagliati sulle deportazioni e sui massacri: una copertura che raggiunse allora un vasto pubblico e generò un prolungato sforzo umanitario americano, il Near East Relief, che raccolse somme ingenti e sfamò centinaia di migliaia di sopravvissuti negli anni successivi. [29] Le corti marziali ottomane del dopoguerra, riunite a Istanbul nel 1919 e nel 1920, processarono e condannarono, in gran parte in contumacia, diversi alti dirigenti del Comitato Unione e Progresso per l’organizzazione delle deportazioni e dei massacri: un riconoscimento interno di colpevolezza che è stato a sua volta citato dagli storici come prova che gli eventi erano intesi come un crimine perseguibile dal governo ottomano successore dell’immediato dopoguerra, quale che sia divenuta poi la posizione dello Stato turco sulla questione. [30]

Quel primo riconoscimento non sopravvisse all’assetto diplomatico che seguì. Il Trattato di Losanna del 1923, che sostituì il più punitivo Trattato di Sèvres e assicurò il riconoscimento internazionale della nuova Repubblica turca, non conteneva alcuna disposizione riparatoria per i sopravvissuti armeni, greci o assiri né alcun meccanismo analogo alle clausole sui crimini di guerra che le potenze alleate avevano brevemente contemplato a Sèvres: un esito diplomatico che gli storici del periodo attribuiscono alla priorità accordata dalle potenze alleate alla conclusione di un assetto stabile con Ankara rispetto al perseguimento delle responsabilità per la distruzione bellica delle comunità cristiane ottomane. [31] La conseguenza fu che il kit demografico esaminato nelle Sezioni da III a V non produsse alcun assetto postbellico: nessun tribunale vincolante per lo Stato successore, nessuna riparazione e nessuna restituzione dell’enorme quantità di proprietà e terre armene, greche e assire confiscate nel corso delle deportazioni, un silenzio che è durato, con eccezioni solo parziali e contestate, per un secolo intero.

VII. Responsabilità e sfida

La domanda che pongo alle élite religiose musulmane, ai predicatori e agli studiosi, compresa la versione di me stesso che ha trascorso vent’anni in quel ruolo, è questa. Voi proclamate un Dio di misericordia, compassione e giustizia. Eppure l’architettura dottrinale che la vostra tradizione ha costruito attorno a jihad, dhimmitudine e jizya ha fornito, per tredici secoli, un kit funzionante di sottomissione che era ancora disponibile, ancora normalizzato e ancora riconoscibilmente islamico nella sua logica quando fu trasformato, dapprima contro gli armeni nelle province hamidiane degli anni Novanta dell’Ottocento e poi su scala industriale negli anni Dieci del Novecento, in una macchina di uccisione di massa contro armeni, greci e assiri. Come si spiega quello scarto?

Una risposta onesta richiede più dell’apologetica difensiva del tipo che l’articolo gemello di questo ha già affrontato e giudicato insufficiente. Richiede il riconoscimento formale che l’architettura giuridica della dhimmitudine era discriminatoria per progetto, e non soltanto nell’applicazione occasionale. Richiede un confronto teologico con il Corano 9,29 e con il suo commento più autorevole. E richiede sostegno, anziché resistenza, al programma di restituzione e di resa dei conti riparatoria proposto nell’articolo gemello di questo.

VIII. Conclusione

Il jihad della spada costruì l’impero; il jihad della lingua lo giustificò; la jizya lo finanziò; e il kit demografico della schiavizzazione, della conversione forzata delle persone e, nelle sue applicazioni storiche più estreme, della mutilazione e dell’uccisione di massa, smaltì le popolazioni che non si lasciavano assorbire. I massacri ottocenteschi a Sasun, nelle province hamidiane e ad Adana mostrarono che questo kit poteva operare indipendentemente dall’impalcatura giuridica formale della dhimma, una volta che quell’impalcatura cominciò a erodersi. I genocidi armeno, assiro e greco del 1914-1923 non furono un’inevitabilità dottrinale, e questo articolo non sostiene che fossero predestinati dalla sola Scrittura. Ma non furono nemmeno una rottura con il sistema della dhimma. Furono ciò che il kit di quel sistema rese possibile una volta che giunsero insieme uno Stato disposto a usarlo su scala industriale e un ordine internazionale disposto a voltarsi dall’altra parte a Losanna. Le comunità discendenti da quella catastrofe, come più in generale le comunità discendenti dal sistema della jizya, attendono ancora la resa dei conti che questo articolo e il suo gemello sostengono essere dovuta.

Una nota sul dibattito scientifico

Una nota finale per i rispettabili lettori. Dovrebbe essere chiaro che le tesi causali qui avanzate si collocano in un terreno storiografico conteso. La maggior parte degli specialisti dei genocidi armeno, greco e assiro, tra cui Taner Akçam, Donald Bloxham e Ronald Grigor Suny, individua i fattori immediati delle catastrofi del 1914-1923 principalmente nel nazionalismo del Comitato Unione e Progresso, nel panico securitario bellico e in un progetto specificamente moderno ed etno-nazionalista di turchizzazione, piuttosto che nella dottrina religiosa in quanto tale, e mette in guardia dal proiettare direttamente una categoria giuridica vecchia di quattordici secoli su un crimine di Stato novecentesco commesso da un movimento nazionalista consapevolmente secolarizzante. [32] Il lavoro di Selim Deringil sulle conversioni in epoca hamidiana sottolinea in particolare che gli amministratori tardo-ottomani perseguirono l’islamizzazione forzata o indotta come strumento di costruzione dello Stato e di ingegneria demografica proprio di quel momento imperiale attraversato dalla crisi: una logica burocratica e nazionalista distinta dalla giurisprudenza classica che questo articolo passa in rassegna nelle Sezioni da I a III, anche se da essa attingeva materiale grezzo. [33]

La tesi di questo articolo è più circoscritta di una tesi di causazione dottrinale. È che la secolare normalizzazione, da parte del sistema della dhimma, della menomazione delle popolazioni, del trasferimento religioso forzato delle persone e della schiavizzazione, già riaffermatasi una volta in epoca hamidiana senza la struttura mediatrice del diritto formale della dhimma, fornì strumenti e precedenti ai quali il regime giovane-turco poté attingere e che poté radicalizzare; non che il Corano 9,29 abbia dettato il genocidio armeno. I lettori dovrebbero soppesare quella tesi più circoscritta alla luce della più completa spiegazione nazionalista e geopolitica fornita dalla letteratura specialistica, una spiegazione che l’argomentazione di questo articolo integra anziché sostituire.

Note

[1] Jalal Tagreeb, «Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation: Modern Muslim States Must Abandon the Mythology Surrounding the Jizya and Confront Its Damage to Religious Minorities», Middle East Forum, 15 luglio 2026, https://www.meforum.org/dhimmitude-project/confronting-the-legacy-of-jizya-as-an-instrument-of-subjugation .

[2] Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton, Markus Wiener Publishers, 1996), 1–8, sulla divisione giuridica classica del jihad nelle categorie della spada, della lingua, del cuore e della mano.

[3] Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, trad. Wafaa H. Wahba, The Ordinances of Government (Reading, Garnet Publishing, 1996), in generale, sull’obbligo del califfo di condurre il jihad contro coloro che negano la sottomissione.

[4] Reuven Firestone, Jihad, The Origin of Holy War in Islam (New York, Oxford University Press, 1999), 17–50, 137–150, sul trattamento esegetico classico del Corano 9,5 e 9,29 come istruzione giuridica permanente anziché come descrizione legata all’occasione.

[5] David Cook, Understanding Jihad, 2ª ed. (Oakland, University of California Press, 2015), 66–90, sugli scritti polemici di Ibn Taymiyya contro cristiani, ebrei e correnti musulmane rivali all’indomani delle invasioni mongole.

[6] Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimora, Johns Hopkins Press, 1955), 175–202.

[7] Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, Princeton University Press, 1981), 221–250.

[8] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In (Filadelfia, Da Capo Press, 2007), 34–65, «The Foundations of Conquest», sul sistema delle guarnigioni amsar e sul suo rapporto fiscale con le popolazioni conquistate in Siria, Iraq, Egitto e Iran.

[9] Murray Gordon, Slavery in the Arab World (New York, New Amsterdam Books, 1989), 15–42.

[10] Robert C. Davis, Christian Slaves, Muslim Masters, White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500–1800 (Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003), sulla stima della portata della schiavizzazione di cristiani europei da parte dei corsari barbareschi.

[11] Ronald Segal, Islam’s Black Slaves, The Other Black Diaspora (New York, Farrar, Straus and Giroux, 2001), sulla portata, la durata e il carattere demografico delle tratte transahariana e dell’Oceano Indiano.

[12] V. L. Menage, «Devshirme», in Encyclopaedia of Islam, 2ª ed., vol. 2 (Leida, Brill, 1965), 210–213; Speros Vryonis Jr., «Isidore Glabas and the Turkish Devshirme», Speculum 31, n. 3 (1956), 433–443.

[13] Basilike Papoulia, Ursprung und Wesen der «Knabenlese» im Osmanischen Reich (Monaco, R. Oldenbourg, 1963), sui meccanismi amministrativi e la periodicità del reclutamento devshirme e sulla documentata resistenza delle famiglie.

[14] Shaun Marmon, Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Society (New York, Oxford University Press, 1995), 3–22.

[15] David Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans, A Study in Power Relationships (Gerusalemme, Magnes Press, 1999), in generale, sul continuo presidio istituzionale dei corpi di eunuchi di corte e di santuario sotto gli Stati mamelucco e ottomano.

[16] Sul sürgün come strumento della politica demografica e amministrativa ottomana, si veda Halil Inalcik, The Ottoman Empire, The Classical Age, 1300–1600 (Londra, Weidenfeld and Nicolson, 1973), in generale, sulla prassi di trasferimento e reinsediamento delle popolazioni.

[17] Sullo Hatt-i Şerif di Gülhane del 1839 e sullo Hatt-i Hümayun del 1856 si veda Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856–1876 (Princeton, Princeton University Press, 1963), 52–80.

[18] Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire (Cambridge, Cambridge University Press, 2012), introduzione e cap. 1, sugli ambigui effetti pratici dell’uguaglianza formale in epoca Tanzimat.

[19] Selim Deringil, «'The Armenian Question Is Finally Closed', Mass Conversions of Armenians in Anatolia during the Hamidian Massacres of 1895–1897», Comparative Studies in Society and History 51, n. 2 (2009), 344–371.

[20] Bedross Der Matossian, Shattered Dreams of Revolution, From Liberty to Violence in the Late Ottoman Empire (Stanford, Stanford University Press, 2014), in generale, sui massacri di Adana del 1909 e sul loro rapporto con la rivoluzione costituzionale giovane-turca.

[21] Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, From Jihad to Dhimmitude, Seventh–Twentieth Century (Madison, NJ, Fairleigh Dickinson University Press, 1996), 227–247, sulla ricchezza sproporzionata e sull’integrazione commerciale della popolazione dhimmi armena rispetto alle altre comunità cristiane ottomane; si veda anche l’articolo gemello di questo, «Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation», Middle East Forum, 15 luglio 2026.

[22] Sul genocidio armeno in generale si veda Ronald Grigor Suny, «They Can Live in the Desert but Nowhere Else», A History of the Armenian Genocide (Princeton, Princeton University Press, 2015), in generale; sul genocidio assiro, o Sayfo, si veda David Gaunt, Massacres, Resistance, Protectors, Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia during World War I (Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2006), in generale; sulla parallela catastrofe dei greci ottomani si veda Constantine G. Hatzidimitriou, a cura di, American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna (New York, Aristide D. Caratzas, 2005), introduzione.

[23] Raymond Kevorkian, The Armenian Genocide, A Complete History (Londra, I.B. Tauris, 2011), in generale, sull’organizzazione e sulla ricostruzione itinerario per itinerario delle deportazioni del 1915.

[24] George Horton, The Blight of Asia (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1926), la testimonianza consolare oculare della distruzione di Smirne nel settembre 1922; Hatzidimitriou, American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna.

[25] Taner Akcam, A Shameful Act, The Armenian Genocide and the Question of Turkish Responsibility, trad. Paul Bessemer (New York, Metropolitan Books, 2006), 12–35.

[26] Uğur Ümit Üngör, The Making of Modern Turkey, Nation and State in Eastern Anatolia, 1913–1950 (Oxford, Oxford University Press, 2011), in generale, sull’assorbimento di donne e bambini armeni in famiglie musulmane durante e dopo le deportazioni.

[27] Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, 391–405, sull’assenza di qualsiasi tribunale postbellico o meccanismo di restituzione per le comunità cristiane ottomane paragonabile a quelli estesi all’ebraismo europeo.

[28] Tagreeb, «Confronting the Legacy of Jizya».

[29] Peter Balakian, The Burning Tigris, The Armenian Genocide and America’s Response (New York, HarperCollins, 2003), in generale, sui resoconti missionari e consolari e sullo sforzo del Near East Relief.

[30] Vahakn N. Dadrian e Taner Akçam, Judgment at Istanbul, The Armenian Genocide Trials (New York, Berghahn Books, 2011), capp. 10–13, 195–336, sulle corti marziali di Istanbul del 1919–1920 e sui loro verdetti.

[31] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide, Imperialism, Nationalism, and the Destruction of the Ottoman Armenians (Oxford, Oxford University Press, 2005), in generale, sulle priorità diplomatiche alla base del passaggio da Sèvres a Losanna.

[32] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide, 1–20; Ronald Grigor Suny, «They Can Live in the Desert but Nowhere Else», xi–xxiv.

[33] Selim Deringil, «'The Armenian Question Is Finally Closed'», 344–350.

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